Às limitadoras associações estilísticas, sobrepor-se-á, indubitavelmente, a evidência do conceito romântico de intimidade e tendência para o infinito que a obra de Caspar David Friedrich (1774-1840) anuncia. A sua disposição melancólica revela uma idiossincrasia moldada pela frieza morfológica em que se movimenta, impelindo-o o seu ascetismo para o confronto com uma liberdade de criação “comprometida” pelo seu entendimento interior. É nesta subjectividade introvertida e solitária que se mostra um sentimentalismo concomitante com o “(…) crédito de sublimidade, de mistério, de incógnito, de infinito, que são as próprias categorias do romântico, para Novalis(1), que o conheceu” (França, 2006: 67).

Em Friedrich, a consciência de um absoluto inatingível encontra eco na nostalgia infinita do Romantismo. É na natureza silenciosa e enigmática que o homem se vê como contemplador privilegiado. Nesta poética ontológica, que eleva a paisagem a transcendental, encontramos raízes de um idealismo absoluto hegeliano: a natureza como experiência estética capaz de conduzir-nos à unidade. Uma tão sublime harmonia contrasta com a carência dessa relação no mundo dos homens, tensão que herda a ambivalência da reflexão romântica.

Profundos traços de um romantismo alemão manifestam-se na obra de Friedrich: a elevada sensibilidade para a natureza; a crença na correspondência entre natureza e mente; a paixão pelo equívoco, o indeterminado, o obscuro e longínquo (objectos no nevoeiro, um fogo distante na escuridão, a fusão das nuvens e das montanhas); a celebração solipsista; a enfatização da morte (Koerner, 2009). A atmosfera sombria dos seus quadros advém de uma profunda educação religiosa – segundo os preceitos luteranos – e de uma vida marcada por dolorosas perdas familiares(2). A ideia da morte, várias vezes reiterada pela utilização simbólica de elementos pictóricos, é uma aliteração desejada, e único caminho para a redenção. A utilização de elementos nostálgicos nos seus quadros é uma constante: brumas, árvores secas, dramáticos efeitos de luz, ruínas, um barco afastando-se da praia (evocação do mito de Caronte), cemitérios sombrios, entre outros. Friedrich demonstra uma “(…) inclinação fanática para a solidão e melancolia [...], parecendo circunscrever, deliberadamente, a sua esfera de vida a uma tranquilidade estabilizadora do seu mundo interior” (Zhang, 2003: 177 [trad. nossa]).

As tensões políticas e sociais atormentam o pintor, num quadro obscurecido pela agressão das tropas napoleónicas e pelo “mundo artificial” que as Luzes se encarregam de moldar (Hill, 2003). Uma civilização que já encontrara oposição nas ideias de Rousseau e que vai adquirindo contornos hobbesianos. A tal redução positivista responde Friedrich com novos impulsos espirituais que traduzem um profundo sentimento de desilusão, recorrendo, ao mesmo tempo, a temas do folclore nórdico e a símbolos de nacionalismo, num assombro de afirmação patriótica. Uma lealdade à coroa sueca(3) “(…) provavelmente inspirada pelo pietismo e pela política específica de Gustav” (Koerner, 2009: 60). Contra o Iluminismo Francês e a destruição napoleónica da tradição, Friedrich invoca um passado medieval que legitima lugares e povos pelo fio particular da história(4) .

O romantismo frio de Friedrich levá-lo-á à reclusão e meditação espiritual, representando o seu panteísmo a ubiquidade de Deus nos vários elementos da natureza. A tela é medium que evoca o divino e seu eremitério. A personalidade de carácter solipsista revela-se pela voz do pintor:

Tenho de ficar só, e saber que o estou, para poder contemplar e sentir profundamente a natureza; tenho de me render ao que me rodeia, fundir-me com as minhas nuvens e rochedos, de forma a poder ser quem sou. Preciso de solidão para dialogar com a natureza. Em tempos, passei uma semana inteira em Uttewald, entre rochedos e abetos, e durante esse tempo não encontrei uma única alma viva: é verdade que não recomendo este método a ninguém – foi até demais para mim; de forma involuntária, as trevas penetram na alma. Estes factos deverão ser suficientes para provar que a minha companhia não será agradável para qualquer ser humano (Friedrich cit. por Zhang, 2003: 177 [trad. livre nossa]).

Na obra German Romantic Painting(5), William Vaughan sugere que a melancolia patente na arte de Friedrich deva ser analisada à luz do Zeitgeist e não apenas retirada da leitura da sua personalidade nostálgica: na época, “(…) a melancolia estava em voga” (Vaughan cit. por Zhang, 2003: 179). Apesar da verdade que encerra tal referência, Friedrich conseguiu na sua arte uma consumada união entre “real” e “ideal”, marca indelével de uma poesia filosófica que Herder e Goethe consolidariam como posição dominante no romantismo alemão.

1 Georg Philipp Friedrich von Hardenberg, conhecido pelo pseudónimo Novalis, foi um importante representante do romantismo alemão (Cf. Wikipédia [em linha]. Acedido em 31 de Março de 2010 em: http://pt.wikipedia.org/wiki/Novalis).
2 A perda mais marcante terá sido a do seu irmão Johann Christoffer que, segundo alguns relatos, morreu afogado num lago, tentando salvar o próprio Friedrich (Cf. Wikipédia [em linha]. Acedido em 31 de Março de 2010 em: http://pt.wikipedia.org/wiki/Caspar_David_Friedrich).
3 Greifswald, terra natal de Caspar David Friedrich, à data do seu nascimento, fazia parte do reino sueco, sendo mais tarde incorporada no domínio da Prússia. (Cf. Encyclopedia [em linha]. Acedido em 11 de Abril de 2010 em: http://www.encyclopedia.com/topic/Greifswald.aspx).
4 Para reforçar esta ideia torna-se importante a obra Osnabrückische Geschichte de Justus Möser (1720-1794), jurista e sociólogo alemão (Koerner, 2009).
5 (Zhang, 2003).

Bibliografia

França, J.-A. (2006). História da Arte Ocidental 1750-2000 (2ª ed.). Lisboa: Livros Horizonte.
Hill, D. (2003). Introduction. In D. Hill (ed.), History of German Literature: Literature of the Sturm und Drang, Vol. 6, (pp. 1-46). Suffolk: Boydell & Brewer.
Koerner, J. L. (2009). Caspar David Friedrich and the Subject of Landscape (2ª ed.). London: Reaktion Books.
Zhang, H. (2003). The Lanscape of Solitude. Encountering Images of Contemplation in Western Landscape Painting. Acedido em 2 de Abril de 2010, em: http://etd.lib.ttu.edu/theses/available/etd-06262008-31295017074906/unrestricted/31295017074906.pdf

© Paulo Pinto 2010

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© José Marafona

As imagens não paravam de rodopiar na minha mente, transformada num carrossel de uma festa repleta de crianças e homens de bom coração. Os homens de bom coração ofereciam gelados às crianças e as crianças prendavam os homens de bom coração com um sorriso infindável que, de tão puro e irradiante, deixava os homens com vontade de voltarem a ser crianças, para poderem receber gelados de outros homens, necessariamente de bom coração.

Tento não desviar a minha atenção das imagens.

Hoje como antes, não parece subsistir grande dúvida em relação à grandeza dos Descobrimentos e à sua pesada herança para nós portugueses, tendo em conta a reduzida dimensão de Portugal como nação.  Durante pelo menos cem anos, Portugal foi o «contaminador do Mundo»[1], fazendo com que a civilização cristã se impusesse às civilizações islâmicas e judaicas – na época as que reuniam grande parte do saber –, o que lhe permitiu destacar-se  como país no mundo ocidental.

O enquadramento deste acontecimento – o mais marcante de sempre para o povo português -, através de uma leitura retrospectiva da nossa História, levar-nos-á a encontrar remotas razões que adquirem agora uma renovada dimensão. Reforçam-se assim as condições para o desenvolvimento de uma consciência identitária que faz de Portugal e dos portugueses um povo com uma missão espiritual, quer através do renascer do mito de Ourique, quer através de toda a importância conferida à Ínclita Geração[2]. Fernão Lopes, na Crónica de D. João I, fala de um “evangelho português” e de uma “sétima idade do mundo”, comparando a acção do Mestre de Avis e de Nun’Álvares com a de Cristo, o messias, e de S. Pedro, ainda que «com ousança de falar, como quem jogueta»[3]. Essa missão de carácter espiritual terá sido a razão oficialmente tida pelos cronistas ao serviço do rei – e de resto a mais convincente para a mentalidade do tempo – para propagar um plano de desenvolvimento da história, no qual o Cristianismo representaria a perspectiva de valores mais realizadores para a humanidade. Portugal assumia-se como «o paladino da fé católica , e a expansão mundial da Fé era a sua vocação própria , a razão de ser da sua história.»[4]. Este discurso oficial vai-se impondo aos cronistas, que se apoiam em episódios notáveis do reinado de D. João I, como é exemplo a tomada de Ceuta, no norte de África, em 1415 [5].

Falar das verdadeiras causas da nossa epopeia e ignorar outras encapsuladas razões, seria amputar uma das faces da história, aquela que, pela voz do Velho do Restelo, vem lembrar: se desejas combater pela religião de Cristo não tens aí Mouros com quem combater? Se desejas conquistar territórios e obter riquezas não têm eles terras e riqueza mais que suficientes? Se queres alcançar glória pelos feitos de guerra, não são eles valorosos no combate? [6] À causa cristã juntam-se as causas militares e político-económicas, com a corte portuguesa a colher frutos de um mercantilismo para o qual, segundo os seus críticos, não estaria vocacionada. Terá sido este último aspecto, juntamente com o absolutismo da monarquia e a Inquisição, que levou Alexandre Herculano a afirmar que «(…) a parte positiva, criativa e de certa maneira orgânica da história de Portugal acabou no século XV.»[7].  Mais tarde, Antero de Quental apoiar-se-ia na teoria para concluir serem esses factores as «causas da decadência dos povos peninsulares»[8].

Revestindo-se esta expansão de extrema importância para o Ocidente, foi, incontornavelmente, o acontecimento que mais modelou o carácter nacional e, seguramente, o primeiro passo da hoje tão falada globalização. É ao abrigo da nossa Santa Missão que os Descobrimentos se cumprem, não sem que um incómodo e trágico preço seja pago.

A Literatura de Viagens

A constituição do vasto império português será tema fértil para uma literatura que se dedicará a construir a História destas conquistas. Os investigadores apelidam-na de Literatura de Viagens ou Literatura dos Descobrimentos. Segundo José Manuel Garcia, pela multiplicidade de realidades patenteadas em tais escritas, «parece mais adequado falar numa Literatura Portuguesa da Expansão»[9]. São textos com um elevado valor histórico e humano que reproduzem, de uma forma mais directa, o comportamento dos seus intervenientes e a vivência de uma época. Nestas narrativas não existem filtros de origem política ou literária, o que faz deles excelentes documentos de investigação[10]. Desde logo, o interesse manifestado pelo português médio neste tipo de literatura encontra equivalente, na sociedade de hoje, na curiosidade manifestada pelos assuntos que dizem respeito a factos da vida social e política, sobretudo no que diz respeito a acontecimentos nefastos para os seus intervenientes. Nesta classe de literatura encontra-se a História Trágico-Marítima.

A História Trágico-Marítima e o Naufrágio de Sepúlveda

A História Trágico-Marítima (Lisboa, 1735-36), organizada por Bernardo Gomes de Brito, é uma antologia de doze relatos de naufrágios ocorridos durante a epopeia dos Descobrimentos. São estes os relatos do reverso da medalha e dos quais faz parte o Naufrágio de Sepúlveda. A narrativa – de autoria anónima[11] – conta o naufrágio do galeão São João que, comandado por D. Manoel de Sousa Sepúlveda, parte de Cochim rumo a Lisboa, vindo a naufragar nas costas da Terra do Natal.

A partir do texto, retiram-se episódios que constituem sinais claros da cultura portuguesa dos séculos XV e XVI e que, em alguns casos, encontram expressão na contemporaneidade.

No prólogo, aparecem já referências que testemunham o carácter religioso da cultura portuguesa:

“COUSA é esta, que se conta neste naufrágio, para os homens muito temerem os castigos do Senhor e serem bons cristãos, trazendo o temor de Deus diante dos olhos, para não quebrar seus mandamentos”.

A componente religiosa e didascálica encontrar-se-á ao longo de toda a narrativa em expressões como “pôr tudo nas mãos de Deus”, “seja o que Deus quiser” ou “a Nossa Senhora que rogue por todos”. Esta maneira muito sui generis de ser português é uma marca imbuída de uma perenidade que se revela nos dias de hoje e uma das características incontornáveis da nossa certeza de que os males só acontecem aos outros. Uma certeza de que a nossa nau, por milagre de Deus, se sustentará sobre o mar. E se, por acaso, algum mal nos acontece, é um “estado a que por nossos pecados somos chegados”.

Uma missão tão religiosa e providencial parece encontrar oposição na desmesurada ambição dos portugueses. Esta ambição consubstanciar-se-á em quantidades de carga largamente superiores ao aconselhável, pelo que “se havia de ter muito cuidado pelo grande risco que correm as naus muito carregadas”. Em cada viagem, o propósito era o de trazer a maior quantidade (im)possível de bens para o reino, o que era feito, segundo António Sérgio, «atulhando o galeão de fardaria em barda, que subia no convés até altura dos castelos»[12]. A falta de manutenção e envelhecimento sucessivo da frota, a má preparação dos pilotos, faz com que as naus já saíam do Tejo a «meter água em jacto»[13].

Para este comportamento e modo de ser português existe uma explicação desculpabilizadora: o fatalismo. As responsabilidades do naufrágio são atribuídas ao destino e à fortuna adversa, o que se verifica em expressões como “visto não haver outro remédio” ou “como já estava de cima”[14], servindo como forma de desviar as responsabilidades de putativos destinatários[15].

Mas há qualidades do povo português que uma tão grande tragédia põe a descoberto. Refiro-me ao espírito de entreajuda e solidariedade entre as várias ordens sociais que navegam a bordo do S. João. É como se, em momentos de crise, desaparecessem barreiras, fazendo com que todos remem no mesmo sentido. Não encontraria melhor exemplo do que o proferido pelo piloto durante a intempérie: «Irmãos, antes que a nau abra e se nos vá ao fundo, quem quiser embarcar comigo naquele batel o poderá fazer». Poderá daqui erradamente decorrer que não eram respeitadas hierarquias. De facto, todas as acções ocupam o espaço que lhes é determinado pela condição social, sendo a morte a única fatalidade que não escolhe cor de pele.

Apesar de toda a fatalidade que se abate sobre a tripulação, uma certa dose de ingenuidade contribui para o acelerar de um destino trágico. Talvez fruto do desespero, D. Manuel de Sousa é induzido, pelo Rei cafre, a dispersar o grupo sobrevivente e a entregar armas. Terá sido o princípio de seu fim, de sua esposa D. Leonor e de seus filhos, constituindo-se num drama que é elucidativo do outro lado dos factos. Contrastando com a triste sorte da maioria da tripulação, o episódio de Pantaleão de Sá que, fazendo-se passar por médico, cura a chaga do Rei cafre, vem-nos lembrar quantas vezes, na nossa cultura, a atitude charlatã colhe os seus indevidos frutos.

Reflexão Final

A Literatura de Viagens veio colocar a nu o elevado preço a pagar pela nossa expansão quinhentista, funcionando como regulação de uma euforia desmedida e repondo os níveis de realidade histórica do nosso povo. É esta função primordial, em dissonância com a pena oficial dos cronistas do reino, que possibilita o revelar de uma outra verdade. Enterrarmo-nos até à cintura numa cova na areia, é ignorar a oblação humana que nos possibilitou a consciência do que somos por havermos sido os primeiros a descobrir novos mundos. Continuando a lucrar com os feitos do passado, resta-nos, como nação, esperar pela volta do círculo que nos levará «do pó que fomos ao pó que havemos de ser»[16].

[2] A Ínclita Geração é o nome dado por historiadores portugueses aos filhos do rei João I de Portugal e de Filipa de Lencastre. O epíteto refere-se ao valor individual destes príncipes que, de várias formas, marcaram a História de Portugal e da Europa. “Ínclita Geração”, in Wikipédia, A Enciclopédia Livre [em linha], 2009, http://pt.wikipedia.org/wiki/Ínclita_geração [consultado em 2009-04-14].

[3] Cf. Fernão Lopes, Crónica de D.João I, Caps. 157-158.

[4] Cf. António José Saraiva, A cultura em Portugal, Teoria e História, Livro I. Lisboa:Gradiva, 2007, pp. 112-113.

[5] A Conquista de Ceuta, cidade islâmica no Norte d’África, por tropas portuguesas sob o comando de João I de Portugal, deu-se a 22 de Agosto de 1415. “Tomada de Ceuta”, in Wikipédia, A Enciclopédia Livre [em linha], 2009, http://pt.wikipedia.org/wiki/Tomada_de_ceuta [consultado em 2009-04-14].

[6] Cf. Os Lusíadas (IV,100-101).

[7] Cf. António José Saraiva, A cultura em Portugal, Teoria e História, Livro I, Lisboa: Gradiva, 2007, p. 115.

[8] Ibidem, p.116.

[9] Cf. José Manuel Garcia, Algumas observações sobre a Literatura Portuguesa da Expansão in Biblioteca Digital Camões, Revista ICALP [em linha], 2009, p. 1. http://cvc.instituto-camoes.pt/bdc/revistas/revistaicalp/observacoes.pdf [consultado em 2009-04-11].

[10] Deve ter-se em conta alguns problemas relacionados com “uma segura identificação das edições existentes, de uma discriminação correcta e cientificamente justificada entre as edições autênticas e as falsas lançadas no mercado”. (Cf. Giulia Lanciani, Os relatos de naufrágios na literatura portuguesa dos séculos XVI e XVII, Biblioteca Breve, Vol.41.  Amadora: Instituto de Cultura Portuguesa, 1979, pp. 8-9).

[11] O autor do relato terá, provavelmente, recebido informações de Álvaro Fernandes, guardião do galeão. Foi pela primeira vez impresso entre 1555 e 1556 (Cf. Giulia Lanciani, Os relatos de naufrágios na literatura portuguesa dos séculos XVI e XVII, Biblioteca Breve, Vol.41.  Amadora: Instituto de Cultura Portuguesa, 1979, p. 11).

[12] Cf. António Sérgio, Ensaios, Tomo VIII. Lisboa: Sá da Costa, 1974, p. 155.

[13] Ibidem, p. 153.

[14] Como Deus tinha determinado.

[15] O que, em linguagem bem popular, se poderá designar por “sacudir a água do capote”.

[16] Cf. Padre António Vieira, Sermões.

BIBLIOGRAFIA

BARRETO, Luís Filipe – A Herança dos Descobrimentos in Revista ICALP.

GARCIA, José Manuel – Algumas observações sobre a Literatura Portuguesa da Expansão in Revista ICALP.
História trágico-marítima / Bernardo Gomes de Brito. – Barcelos : Companhia Editora do Minho, 1942. – 3 v. ; 20 cm. – (Nova edição / publ. sob a direcção de Damião Peres) http://purl.pt/191

LANCIANI, Giulia – Os relatos de naufrágios na literatura portuguesa dos séculos XVI e XVII, Biblioteca Breve, Vol.41. Amadora: Instituto de Cultura Portuguesa, 1979.

SARAIVA, António José – A cultura em Portugal, Teoria e História, Livro I. Lisboa: Gradiva, 2007.

SÉRGIO, António – Ensaios, Tomo VIII. Lisboa: Sá da Costa, 1974.

© Rose Borschovski aka Saskia Boddeke

A forte tendência para separar a tecnologia do mundo dos homens, como se esta fosse um protagonista autónomo – separado da sociedade e da cultura – parece não fazer sentido senão numa proposta que ignore, na realidade técnica, a sua componente humana. Poderá este misoneísmo representar um verdadeiro ódio pela novidade? Ora, nesta questão reside grande parte da resposta para o que hoje chamamos de alienação contemporânea. Na opinião de Gilbert Simondon[1], “(…) a mais forte causa de alienação do mundo contemporâneo reside nesse desconhecimento da máquina, que não é uma alienação causada pela máquina, mas pelo não-conhecimento da sua natureza e da sua essência [...]” (Simondon, 2008: 169). Interessante será estabelecer um paralelismo entre o pensamento de Simondon e o de Pierre Lévy[2]: “Mesmo supondo que existem efectivamente três entidades: técnica, cultura e sociedade, mais do que acentuar o impacto das tecnologias poderíamos do mesmo modo afirmar que as tecnologias são produtos de uma sociedade e de uma cultura” (Lévy, 2000: 23). Esta esclarecida análise, quer de um quer de outro pensador, pretende (re)lembrar que existe uma grande dose de indeterminação naquilo que são as relações humanas mediadas pelas novas ferramentas da comunicação, tal como, por outro lado, existe um tecnicismo que não passa de uma idolatria da máquina, “uma aspiração tecnocrata ao poder incondicional” (Simondon, 2008: 170).

Neste contexto, vêem-se as novas ferramentas de comunicação em rede como uma teia que ameaça o homem, provida de alma e de uma existência separada, capaz de produzir os mais variados e nocivos sentimentos, lançando-o para um abismo de submissão permanente e irreversível que vai destruindo as suas relações sociais e encaminhando-o para o fugaz e para o difuso, cenário que se apresenta castrador da mais elementar liberdade. Esse mesmo homem que, ainda segundo Simondon, é possuidor de uma cultura que não lhe permitiria falar de objectos ou personagens pintadas sobre uma tela como verdadeiras realidades, possuindo uma interioridade, uma vontade boa ou má (Simondon, 2008). Vemos nesta abordagem da relação homem/técnica uma flagrante ambivalência: objectos técnicos como meros utensílios versus objectos animados por intenções hostis que representam “um perigo permanente de agressão, de insurreição” (Simondon, 2008: 170).

As redes de informação – dependentes de um elevado grau de tecnologia –, onde o fluxo binário circula por infra-estruturas mediadas por máquinas e suportado em diversos conjuntos de linguagem codificada, fundam-se, em certa medida, numa alargada margem de indeterminação. Aí, o homem não pode fugir ao seu papel de organizador permanente, como se de um maestro se tratasse, condicionando o fluxo de dados, quer pela sua natureza quer pela sua utilização:

“As relações verdadeiras não se tecem portanto entre a tecnologia (que seria da ordem da causa) e a cultura (que sofreria os efeitos), mas entre uma multidão de protagonistas humanos que inventam, produzem, utilizam e interpretam técnicas de forma diversa” (Lévy, 2000: 23).

Este grau de indeterminação humano que subjaz à utilização das máquinas, da tecnologia e, por familiaridade, das ferramentas de comunicação em rede, será a chave para a sua correcta – ou não – utilização.

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[1] Gilbert Simondon (1924-1989) foi filósofo e professor da Universidade de Paris-Sorbonne e publicou, entre outros: Du monde d’existence des objets techniques (Paris: Aubier, 1958); L’individu et sa genèse physico-biologique (Paris: PUF, 1964); e L’individuation psychique et collective(Paris: Aubier, 1989).

[2] Pierre Lévy (Tunísia, 1956) é um filósofo da informação que se ocupa do estudo das interacções entre Internet e sociedade (Cf. Wikipédia [em linha]. Acedido em 9 de Maio de 2010 em: http://pt.wikipedia.org/wiki/Pierre_Lévy).

Referências

Lévy, P. (2000). Cibercultura. Lisboa: Instituto Piaget.
Simondon, G. (2008). Cultura e Técnica. Revista NADA, 11, 168-175.

Korda, como era conhecido Alberto Díaz Gutiérrez, olha através da nota de três pesos cubanos fazendo lembrar os que, em vão, procuraram o corpo de Camilo Cienfuegos, também ele, tal como Che Guevara, um líder da revolução. Esta poderia ter sido a nota que Giangiacomo Feltrinelli entregara a Alberto Korda em troca da sua mais célebre fotografia, não fosse a ironia desse gesto ser a sua completa negação.  A imagem, de forte apelo simbólico, é o ponto de partida para a construção de uma mensagem que extravasará as fronteiras da Cuba de 60 para quem, mais tarde, a emissora clandestina anti-castrista La Voz Del Cid reclamará os epítetos de “Independiente y Democrática”, sempre a partir da emissora Camilo Cienfuegos.

O olhar distante de Che, num dia 5 de março de 1960, captado pelos 90mm de objectiva da Leica de Korda, em apenas duas batidas, uma horizontal e outra vertical, mistura-se fugazmente com os restantes olhares da tribuna em que Fidel discursa, tendo a seu lado Jean-Paul Sartre e Simone de Beauvoir. Esse olhar vago, que correria mundo, permaneceu durante sete anos guardado nos arquivos de Alberto Korda.

Os esforços do revolucionário argentino de levar a revolução até à Bolívia acabaram veleidosamente por transformar a sua imagem na de um ícone a quem Feltrinelli se encarregou de dar eco e amplificar ruidosamente. Seria o “Diário Boliviano”, que Feltrinelli publicaria, o pretexto para que duas cópias da fotografia de Che lhe fossem cedidas graciosamente por Korda. Este nunca tivera cargo nem salário como fotógrafo pessoal de Fidel, e não seria a partir da morte de Che Guevara, e da sua consequente ascenção a símbolo revolucionário, que veria a sua equidade reforçada. Foi uma espécie de “execução sumária” que o privou de somas avultadas – cinco milhões de dólares, dizem – e que o “absolveram”, porventura, de possíveis “trabalhos forçados”. O paradoxo em que se constituirá a exploração comercial da imagem de Che – ela própria dada às mais variadas formas do consumo capitalista – é uma espécie de poder apreendido das mãos do líder e do revolucionário a quem se lhe conhece um único perfume: o do suor do trabalhador. Não será o rosto que Korda imortaliza, nos sais de prata que o desenham, uma cruel negação da propensão natural para a felicidade? É esse  Mito da Igualdade, que levará Che a lutar e que, paradoxalmente, se transformará em símbolo de consumo. A economia fordiana levará à abundância e à multiplicação de memórias intertextuais que nos aproximam de um momento:  ao dever do trabalho e da bondade, segue-se o dever derradeiro da destruição. Significantes dão origem a novos significados, num sistema de disposições aberto e incessantemente confrontado com novas experiências.

Terá Korda, pela força das imagens de Che, alterado o seu habitus? Gritou ele, “Che Vive!”? Em algum momento ter-se-á encolerizado Alberto Díaz Gutiérrez? Transpira o suor da frase: “Hay que endurecer pero sin perder la ternura jamás”. Sem querer, Korda, com o seu clique, ao jeito de Cartier-Bresson, pulverizou um instante de felicidade paradoxal.